Erster Fall: Die große schwere Dame flattert wie ein aufgescheuchtes Insekt umher. Ihre hochgesteckte Frisur löst sich, das schwarze Haar fällt auf die nackte Schulter, die das zerrissene Unterkleid aus Gaze, das seidene Korsett mit den Strumpfbändern fast nicht mehr halten kann. Noch weisen die Reste der kunstvollen Frisur, der kostbaren Wäsche sie als Dame aus; bald wird sie lediglich die Nummer sein, die man in ihre Haut ritzt. Wenn sie es soweit überhaupt schafft. Sie bleibt stehen, atmet heftig, trippelt in Lackschuhen weiter. Sie ist umgeben von gröhlenden SS-Soldaten, die ihr die Kleider nehmen, die Pelze, den Schmuck, die sie mit Gewehren herumstoßen wie ein Tier. Ein Kamerad filmt die Szene, die mehr als ein halbes Jahrhundert später im Fernsehen zu sehen ist. Die Zuschauerin könnte sich für die schamlosen Soldaten schämen oder mit der beschämten Dame. Aber sie schämt sich, weil sie das Gerät nicht ausschaltet, obwohl sie das, was sie sieht, nicht gern sieht. Sie schämt sich ihres Voyeurismus, der sich an einem realen Schicksal delektieren kann, als wäre es eine Hollywoodphantasie. Dennoch wird sie über eine andere Art der Scham schreiben. Sie wird über die Scham schreiben, die keine flüchtige, durch Indiskretion hervorgerufene Gefühlsreaktion ist, sondern ein toxischer Zustand. Sie wird über die Scham schreiben, die den Menschen inwendig zersetzt, die ihn zu überleben droht.

Zweiter Fall: Am Morgen seines dreißigsten Geburtstags ereignet sich das Unerwartete. Der Ange-stellte Josef K. wird in seiner Wohnung verhaftet. Auch hier gleicht das Geschehen einem bösen Traum, auch hier erregt es die Aufmerksamkeit einer Zuschauerin, einer greisen Nachbarin, die vor ihrem Fenster sitzt wie vor einem Fernseher, auch hier wird der Vorgang aufgezeichnet, jedoch nicht von einem deutschen Hobby-Filmer in SS-Uniform, sondern von dem jüdischen Dichter Franz Kafka. Ob-wohl Josef K., der Protagonist seines Romans „Der Prozess“, sich keiner Schuld bewusst ist, muss er sich einem undurchschaubaren Verfahren aussetzen, das ohne Hauptverhandlung endet, aber mit dem Todesurteil. Am Vorabend seines einunddreißigsten Geburtstags wird K. von zwei Herren in ei-nem Steinbruch abgestochen. „Wo war das hohe Gericht, bis zu dem er nie gekommen war? Er hob die Hände und spreizte alle Finger. Aber an K.s Gurgel legten sich die Hände des einen Herrn, während der andere das Messer ihm tief ins Herz stieß und zweimal dort drehte. Mit brechenden Augen sah noch K., wie die Herren, nahe vor seinem Gesicht, Wange an Wange aneinandergelehnt, die Entscheidung beob-achteten. ‚Wie ein Hund!’ sagte er, es war, als sollte die Scham ihn überleben.“

Ein Vierteljahrhundert liegt zwischen dem Überfall auf die Dame und der Verhaftung des Angestellten Josef K. Das erste Ereignis ist historisch, das zweite, ältere, gleichsam auf die Geschichte vorauswei-sende, fiktiv. Aber im Unterschied zu der Dame, deren Namen kaum jemand kennen dürfte, wurde K. als moderner Romanheld von trauriger Gestalt weltberühmt. Gleichwohl sind beide unfreiwillige Prota-gonisten im Spiel der Mächtigen. Ähnelt doch das Geschehen hier wie dort einer grotesken Insze-nierung, einer schwarzen Komödie, die mäßig begabte Amateurschauspieler einem sensationsgeilen Publikum darbieten. Und so ist auch der Verlust der Intimität die erste Auswirkung der neuen Situation, in der sich K. und die Dame befinden. Dort, wo sie bisher unbeobachtet waren, sind sie jetzt den Blicken anderer ausgesetzt.

Der Blick des anderen ist Ausgangspunkt ungezählter Überlegungen zum Thema „Scham“, die seit den ersten flüchtigen Anmerkungen Darwins und Freuds publiziert worden sind. „So weit ich die einzelnen Äußerungen des Schamgefühls überblicke,“ schreibt beispielsweise der Soziologe und Philosoph Georg Simmel zu Beginn des vorigen Jahrhunderts, „ist ihnen allen eine starke Betonung des Ichgefühles gemeinsam, die mit einer Herabdrückung desselben Hand in Hand geht. Indem man sich schämt, fühlt man das eigene Ich in der Aufmerksamkeit anderer hervorgehoben und zugleich, dass diese Hervorhebung mit der Verletzung irgendeiner Norm (sachlichen, sittlichen, personalen) ver-bunden ist. Die gar nicht zu vereinheitlichende Mannigfaltigkeit der Beschämungsgründe findet nun in diesem an sich sehr leeren Schema zunächst dadurch Raum, dass der gefühlte Gegensatz unserer Subjektivität gegen eine Norm sich auf unübersehbar viele Arten verwirklicht.“

Simmel analysiert dieses Missverhältnis allerdings nicht, das hier genauer betrachtet werden soll. Viel-mehr behauptet er, dass der relevante andere ersetzt werden kann durch jene innere Instanz, die sich zum eigenen Ich verhält wie ein Subjekt zu einem Objekt, die es observiert, be- und verurteilt, als wäre sie eine dritte, missgünstige Person. Die beschriebenen Vorgänge scheinen jedoch auszusetzen, wenn der einzelne kein für sich selbst und für andere erkennbares Ganzes repräsentiert sondern den anonymisierten Teil eines Ganzen, einer militärischen Truppe zum Beispiel. In diesem Fall sieht Simmel die Voraussetzungen des Schamgefühls aufgehoben, und zwar „sowohl die Selbständigkeit, das Befasstsein in eigener, individuell begrenzter Sphäre, wie die Bildung der normierenden Vorstellungen; ohne die eine kann es nicht zu der Betonung, ohne die andere nicht zu der Herabdrückung des Ich kommen.“ Auf diese Weise ließe sich die Unverschämtheit der SS-Solda-ten erklären, die die Dame bedrängten, oder die Ungeniertheit der Wachmänner, die K.’s Frühstück vor seinen Augen, wie er empört berichtet, „schamlos aufgegessen hatten.“ Nicht erklären lässt sich so das Verhalten der beiden Verhafteten – reagiert doch die Dame mit Panik auf den Überfall und K. mit Protest.

Tatsächlich befindet sich die Dame in einem Zustand sprachloser Verwirrung, dem neben Todes-angst auch jenes Schamgefühl zugrunde liegen dürfte, das auf der Verletzung der Intimsphäre beruht. Unwahrscheinlich ist hingegen, dass sie sich für sich selbst schämt, weil man ihr Leben als „unwert“ definiert. Und die generalisierenden, sich gegen alle Juden richtenden Schuldzuweisungen, die die Befehlshaber ihrer Peiniger propagieren, entbehren jeder logischen Argumentation. Die Schuld des einzelnen wiederum setzt eine bewusste oder unbewusste, vorsätzliche oder fahrlässige Verfehlung voraus, eine Unterlassung oder eine Tat, ausgeführt oder imaginiert. Aber die Dame wird nicht wegen eines Vergehens festgenommen, sondern weil sie so ist, wie sie ist. Darin gleicht ihr Schicksal dem des Angestellten Josef K.

Denn K. wird ebenfalls verhaftet, „ohne daß er et-was Böses getan hätte“. Die Wachmänner behaupten allerdings, dass das Gericht, dem Gesetz zufolge, von der Schuld angezogen werde. Als K. behauptet, schuldlos zu sein, offenbart er zugleich, dass er das Gesetz nicht kennt. „Desto schlimmer für Sie“, antworten die Wachmänner, die offenbar in der Unkenntnis des Gesetzes bereits einen Schuldbeweis sehen, „Sie werden es zu fühlen bekommen.“ „Ich bin aber nicht schuldig“, insistiert K. im Gespräch mit dem Gefängniskaplan, „es ist ein Irrtum. Wie kann denn ein Mensch überhaupt schuldig sein. Wir sind hier doch alle Menschen, einer wie der andere.“ – „Das ist richtig“, sagte der Geistliche, „aber so pflegen die Schuldigen zu reden.“ Illustriert werden diese Szenen durch das behelfsmäßige Dejeuner, das K. am Morgen seiner Verhaftung einnimmt, nämlich „einen schönen Apfel, den er sich gestern abend für das Frühstück vorbereitet hatte.“

Der Zeichencharakter dieser Mahlzeit ist kaum zu übersehen. Steht doch der Apfel im Fokus ungezähl-ter Gemälde, die den biblischen Sündenfall zeigen. Franz Kafka hat sich mit dieser Bibelstelle mehrfach befasst, ohne sich für ihren moralischen Aspekt zu interessieren. Vielmehr bot ihm seine Bibellektüre Anlass, eigene erkenntniskritische Reflexionen zu formulieren. In der Forschung scheint es keinen Hinweis darauf zu geben, dass sich vermittels dieser Aphorismen das enigmatische Ende des Romans „Der Prozess“ erläutern lässt.

Hat sich doch, diesen Ausführungen zufolge, der Mensch im Paradies nicht nur von Gott getrennt, sondern auch von sich selbst: Denn Erkenntnis vollzieht sich, laut Kafka, im Prozess der Unter-scheidung zwischen sterblichem und ewigem Leben, zwischen empirischer Wirklichkeit und idealem Da-sein, das nur „ahnungsweise“ erfasst werden kann. Um diese Dichotomie aufzuheben, will der Mensch von dem zweiten verbotenen Baum essen - nach Kafka der eigentliche Grund für die Vertreibung aus dem Paradies. „Wir sind nicht nur deshalb sündig, weil wir vom Baum der Erkenntnis gegessen haben“, folgert er, „sondern auch deshalb, weil wir vom Baum des Lebens noch nicht gegessen haben. Sündig ist der Stand, in dem wir uns befinden, unabhängig von der Schuld.“

Mit anderen Worten: Der Mensch ist, so wie er ist, defizitär, unvollkommen in seinem vergeblichen Be-mühen um Vollkommenheit, unfähig, einem göttlichen Ideal zu entsprechen oder einer höheren Instanz zu genügen, die im Roman „Der Prozess“ als „Gesetz“ bezeichnet wird. Sein Versagen manifestiert sich in Minderwertigkeitsgefühlen, die sich, verdrängt und unterdrückt, zu einem psychischen Komplex verdichten. Der Kontrolle des Ich entzogen, wirkt er wie ein Fremdkörper im Seelenleben und offenbart sich, „unabhängig von der Schuld“, als jene Scham, die den Menschen überleben könnte.

Es mag nicht überraschen, dass Kafkas Reflexionen der psychoanalytischen Diskussion in gewisser Weise nahestehen: Wird Scham in der älteren Literatur als Vorläufer des Schuldaffekts gedeutet, so ergründen neuere Forschungen ihre Funktion in Beziehungsprozessen sowie ihre Bedeutung für die Ausbildung von Erkenntnis, psychischer Struktur, Identität. Der Analytiker Günter H. Seidler bezieht sich in seinem Grundlagenwerk zum Thema „Scham“ gar auf den Verlauf der Ereignisse im Garten Eden: Als die Menschen erkennen, dass sie nackt sind, bedecken sie bekanntlich ihre Blöße und verbergen sich im Wald vor Gott. Im Erkennen vollzieht sich, Seidler zufolge, die Unterscheidung zwischen Ich und Nicht-Ich, in der der Ursprung der Selbstreflexivität vermutet wird. Die Fähigkeit des Menschen, sich selbst als Objekt wahrzunehmen, ist demnach zugleich Voraussetzung für das Empfinden von Scham, das durch einen realen oder imaginierten Dritten, den biblischen Gott beispielsweise, evoziert wird. Zudem ist Selbstreflexivität, nach Seidler, ver-bunden mit der Einsicht in die eigene Begrenztheit, die sich im Schamaffekt äußert - sie ist das Merkmal, das den Menschen von Gott unterscheidet, das ihn im Vergleich mit ihm minderwertig und ohnmächtig erscheinen lässt: „In der Logik dieses Gedankens liegt es, wenn der Lebensbaum – als Ausdruck der Ungeschiedenheit, der Ungebrochen-heit – im präreflexiven Raume bleibt.“ Und das heißt im Paradies, aus dem der Mensch von Gott ver-trieben wurde.

Es scheint, als fasse der Analytiker Scham als einen Affekt auf, der zwangsläufig aus der psychischen Evolution resultiert. Vergleicht doch der Mensch, wie er ihn schildert, seine reale mit einer idealen Verfassung und erfährt sich dabei als minderwertig. Seidlers Darstellung, die hier an Kafkas Bibellektüre denken lässt, entspricht einer geistigen Tradition, die den Erhalt von Hierarchien fördert, indem sie die Grundsituation des Menschen als ausweglos ohnmächtig kennzeichnet: Demzufolge ist er unfähig, sich so, wie er ist, zu achten, demzufolge muss er sich an Idealen orientieren, denen er nicht standhalten kann - sei es der biblische Gott, das „Gesetz“, das Ideal- oder Über-Ich. Aber Missachtung und unverhältnismäßige Vergleiche sind Strategien der Machthaber. Und die Scham ist die Sprache der Unterdrückten.

Zwar hat auch Franz Kafka in seinen philosphisch-psychologischen Aphorismen die Entwicklung menschlicher Erkenntnis so geschildert, als müsse aus ihr ein defizitäres Selbstbewusstsein resultieren. Andererseits hat er in all seinen Romanen und Erzählungen gezeigt, dass Scham stets bedingt ist durch einen sozialen, das Individuum unterdrückenden Kontext. Bedeutsam scheint in diesem Zusammenhang seine Behauptung, die Dichtung habe es ihm ermöglicht, sein problematisches Verhältnis zu Hermann Kafka zu verarbeiten, den er in dem semi-fiktiven „Brief an den Vater“ als selbst-gerechte, willkürlich be- und verurteilende „letzte Instanz“ beschreibt, als unerreichbares „Maß aller Dinge“. Eher literarisches denn autobiographisches Zeugnis gibt der Brief gleichwohl einen Einblick in die Seelenlage des Autors, der in der Familie des Patriarchen angeblich als „Sklave, lebte, unter Gesetzen, die nur für mich erfunden waren und denen ich überdies, ich wusste nicht warum, niemals völlig entsprechen konnte“. Auch andere Quellen weisen daraufhin, dass der „Vater zu stark“ war für dieses feinnervige, nach der Mutter geratene Kind, das in seinen Albträumen darunter litt, ein „Nichts für ihn“ zu sein: „Ich hatte vor Dir das Selbstvertrauen verloren, dafür ein grenzenloses Schuldbewusstsein eingetauscht. (In Erinnerung an diese Grenzenlosigkeit schrieb ich von jemandem einmal richtig: ,Er fürchtet, die Scham werde ihn noch überleben.’).“

Nur als Schriftsteller – so deutet dieses auf das Ende des Romans „Der Prozess“ bezugnehmende Zitat an – kann er versuchen, die durch den Vater erfahrenen Entwertungen zu bewältigen. Sein „großes Trotzdem“, wie Kafka das Schreiben nennt, gleicht allerdings dem Stein des Sysyphos: Konfrontiert er doch sich selbst und seine Figuren immer wieder mit dem Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft, ohne eine Lösung anbieten zu können.

„Jeder Mensch ist eigentümlich und kraft seiner Eigentümlichkeit berufen zu wirken, er muss aber an seiner Eigentümlichkeit Geschmack finden. Soweit ich es erfahren habe, arbeitete man sowohl in der Schule als auch zu Hause darauf hin, die Eigentümlichkeit zu verwischen,“ schreibt Kafka dazu in ei-nem wenig beachteten, fragmentarischen Essay. Vergeblich habe er beispielsweise versucht, sich ge-genüber seinen Eltern zu behaupten, als sie ihm mit „Berufung auf die Allgemeinheit“ verboten, im Bett zu lesen („Alle gehen schlafen, also musst auch du schlafen gehen.“). Die Unterdrückung seines Anliegens deutete er als Verurteilung seiner „Eigentümlichkeit“. Indem er sich in der Folge dieser Erfahrung ständig in Frage stellte, war es ihm unmöglich, Selbstvertrauen zu entwickeln: „Vielmehr war die Folge des Vorzeigens einer Eigentümlichkeit die, dass ich entweder den Unterdrücker hasste oder die Eigentümlichkeit als nicht vorhanden erkannte, zwei Folgen, die in lügenhafter Weise sich auch verbin-den konnten. Hielt ich aber eine Eigentümlichkeit verborgen, dann war die Folge die, dass ich mich oder mein Schicksal hasste, mich für schlecht oder verdammt ansah.“ Unter den wertenden Blicken der Eltern versuchte er vergeblich, sich bis zur Selbstaufgabe anzupassen: „Das war keine Täuschung, sondern nur eine besondere Form der Erkenntnis, dass, zumindest unter Lebenden, sich niemand seiner selbst entledigen kann.“

Diese „besondere Form der Erkenntnis“ ist von zentraler Bedeutung für ein literarisches Werk, in dem gleichwohl keine Zwangslage aufgelöst wird: Treibt doch Kafka seine Figuren in die Selbstverleugnung, in die Verdrängung, die sich, wie Gregor Samsas Verwandlung in einen Käfer zeigt, als physische Entstellung offenbaren kann oder, wie im Fall des Angestellten Josef K., als Komplex aus belastenden Vorstellungen und Gefühlen, der in Gestalt der Scham ein Menschenleben zu überdauern scheint.

Dritter Fall: Es ist Abend, ich liege in meinem Bett, ich kann nicht schlafen („Alle gehen schlafen, also musst auch du schlafen gehen.“). Ich bin fünf, mein Vater ist auf einer Dienstreise, meine Mutter sitzt in der Diele und telefoniert, ab und zu steht sie auf, geht ins Wohnzimmer, wo der Barschrank steht, und füllt ihr Glas. Dann telefoniert sie weiter. Es ist spät, ich höre ihre Stimme, ich kann nicht schlafen, die Stimme wird lauter, sie gellt durch die Nacht, ich höre Türen schlagen, ich stehe auf. Ich bin fünf, und ich bin allein, mein Vater ist auf einer Dienstreise und meine Mutter ist nicht zu sehen, die Wohnungs-tür steht weit auf, in allen Zimmern brennt Licht, der Telefonhörer baumelt an seiner Schnur, ich nehme ihn in die Hand. Deine Mutter, sagt die Stimme meines Vaters am anderen Ende, hatte eine schwere Kindheit. Ich bin immer noch fünf, als ich versuche, nicht mehr fünf zu sein. Ich weiß nicht, ob ich wieder fünf bin, als ich den Hörer auflege, ich weiß ich nicht, ob ich noch fünf bin, oder nicht mehr fünf, oder ob ich gar nichts bin, ein Nichts in einem viel größeren Nichts. Mein Vater ist auf einer Dienstreise, und wenn er nach Hause kommt, muss er seiner Frau helfen, gegen das Nichts anzukämpfen. Ich spiele da nicht mit, ich will auch auf keinen Fall mehr fünf sein, und so beginne ich zu schreiben, das ist der Ausweg aus dem Nichts. Den Schlüssel zu dem Versteck, in das ich das Nichts sperre, trage ich mit mir, als ich am Morgen meines 14. Geburtstags von meinen Eltern zur Rede gestellt werde, ohne dass ich etwas Böses getan hätte. Alles, was ich geschrieben habe, wird gelesen, alles, was ich geschrieben habe, wird vernichtet, alles, was ich bin, ist vernichtet, schämen sollte ich mich, ich werde nie mehr fünf sein wollen, überhaupt will ich mein Leben zurückgeben, aber man lässt auch das nicht zu. Als ich erwache, trage ich Schminke auf, bis ich das Gesicht im Spiegel nicht mehr erkenne. Irgendwann beginne ich wieder zu schreiben, ich bin schon lange nicht mehr fünf, als ich alles, was ich geschrieben habe, zusammen mit der Maske ver-nichte. Als ich erneut anfange zu schreiben, bin ich wieder fünf, der Atem stockt, ich bin, obwohl ich nicht sein dürfte. Doch da das, was ich geschrieben habe, nicht gedruckt wird, ist dort, wo ein Ich sein sollte, immer noch das Nichts. Noch ist es nicht sicher, aber es scheint, als sollte ich die Scham überleben. Trotzdem.

Literatur

Franz Kafka, Der Prozess (1914), in: Gesammelte Werke, hg. von Max Brod, Frankfurt am Main 1950/ hg. von Malcolm Pasley, Frankfurt am Main 1990

Georg Simmel, Zur Psychologie der Scham (1901), in: Schriften zur Soziologie, hg. von Heinz-Jürgen Dahme e.a., Frankfurt am Main 1983

Günter H. Seidler, Der Blick des Anderen. Eine Analyse der Scham. Mit einem Geleitwort von Léon Wurmser, Stuttgart 1995

Franz Kafka, Brief an den Vater (1919), in: Nachgelassene Schriften und Fragente II. Kritische Aus-gabe, hg. von Jost Schillemeit, Frankfurt am Main 1992

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